sábado, 15 de febrero de 2020

Entrevista a Alejandro Bercovich


“ Hay que metemos presos a los que endeudaron al país y permitieron que se fugara el dinero de ese endeudamiento”

Por Mariano Pacheco*


Entrevista al periodista, economista y realizador de “Fondo, otra vez la misma receta”, un documental sobre el organismo y la deuda argentina.


¿Se puede no pagar la deuda? ¿Qué ha pasado con la histórica consigna de “No pago de la deuda externa” y su incidencia en la actual coyuntura Argentina? ¿Es viable avanzar en torno al planteo de que es necesario auditar e investigar los orígenes de los compromisos del país con los organismos internacionales? Sobre estos ejes revista Zoom conversó con Alejandro Bercovich, economista y periodista radial, gráfico y televisivo, que en la actualidad conduce los programas “Brotes verdes” en C5n y “Pasaron cosas” en Radio con vos, y escribe en Bae Negocios y revista Crisis.


¿Se puede no pagar hoy la deuda externa en Argentina? Ese tal vez es un planteo que resuena, no digamos en el simple ciudadano de a pie, pero seguramente en las cabezas de muchos lectores y lectoras atentas que están con preocupación por la actual situación que atraviesa hoy el país. Por otra parte que han comenzado a plantear que hay que auditar la deuda, invertigarla, y no faltan quienes continúan sosteniendo la consigna de “No pago de la deuda externa”, que en otros contextos – pongamos por caso: los años ochenta del siglo pasado-- tuvo mucho peso entre las organizaciones sindicales, sociales y políticas de este país. Hoy tal vez hay quienes plantean que la deuda no es ilegítima porque la contrajo un gobierno surgido de las urnas, más allá de que lo hiciera por decreto y no por el Congreso. ¿Vos qué pensas?


Está muy bien plantear los tres ejes juntos porque están muy imbricados. En primer lugar te diría que no es una locura, hoy por hoy, plantear el No pago de la deuda, como consigna o como eje de intervención política por parte de la izquierda y las organizaciones anti-capitalistas, e incluso, por los movimientos sociales, sindicales. La deuda es un mecanismo de sujeción política y no un mecanismo financiero y se puede rastrear su origen política y está bastante manifiesto en lo que ocurrió en los últimos cuatro años, con lo cual no me parece para nada plantear como argumento que “es una locura”. Es claro, por otra parte, que hoy son bastante marginales quienes sostienen esos planteos, y creo que tiene que ver con que en los años ochenta todavía estaba muy claro el origen de esas deuda –con los milicos en el poder-- y que no se había contraído en nombre de nosotros, al menos desde un punto de vista institucional, porque la adquirieron en pleno gobierno dictatorial y no democrático. Entonces en ese momento el planteo era más lineal, y logró tener más anclaje social. Ahora han pasado cuarenta años, y los efectos del planteo no son los mismos, pero creo que se puede seguir sosteniendo, en tanto se entienda que es un mecanismo de sujeción política antes que un mecanismo financiero o un resorte más del capitalismo, y también, si se tiene en cuenta que la deuda no puede ser repudiada por el hecho de haber sido contraída por un gobierno dictatorial –que es lo que dice todo el tiempo el presidente Alberto Fernández-- pero sí puede ser encuadrada bajo el marco de la deuda odiosa en tanto –como dijo hace muy poco Cristina Fernández en La Habana-- no se usó ese dinero para autopistas, carreteras, diques, casas, sino que fue un simple vehículo para la fuga de divisas. Entonces, en la medida en que se establezca claramente que el dinero que ingresó al país se fugó y que los fondos que usufructuaron el dinero por las altas tasas que había y las comisiones que cobraron también en la colocación, son los mismos que usufructuaron la diferencia de cambio por haber comprado dólares más baratos y haberlos fugado antes de la devaluación, puede al menos plantearse una discusión en la cual ésto sea uno de los ejes. Yo, en ese sentido, no t engo dudas de que, como hacen algunos movimientos sociales, el que no tiene una infraestructura básica para que sus hijos toman agua potable –como está pasando en el Chaco salteño-- puede decir a los gritos que no se pague la deuda. No tienen que pedirle permiso nadie porque hay una deuda muy anterior, que es de este país con aquello que marca la Constitución Nacional que tiene que proveerle a sus habitantes y a toda persona de bien que quiera habitar el suelo argentino. Esta es una cuestión central, incluso para quienes están en el costado izquierdo de este gobierno, porque pensar que tendrían que disciplinarse y no plantear la discusión sería una muy mala decisión política. En mi caso, desde mi práctica práctica periodística, me he propuesto mantenerlo en discusión, más allá de que, como bien vos señalabas, es muy difícil hoy sostenerlo. Pero no es la primera vez que la burguesía se encolumna con una misma posición respecto a un modo de ver las cosas, en este caso la deuda, y pretende decir hasta donde se puede y hasta donde no. Y eso es algo que hay que discutir.


¿Y sobre el planteo de auditar la deuda qué pensas?

Creo que cualquier expresión de repudio respecto de la deuda tiene que ser muy serio y partir de un estudio pormenorizado de cual fue el origen de la deuda, quienes se beneficiaron y cómo eso impactó en las condiciones de vida de los argentinos. Incluso creo que el gobierno, para poder tener una posición de mayor fortaleza en la renegociación de la deuda con los acreedores –y hasta sin querer patear el tablero o repudiar las emisiones más escandalosas de Caputto o lo que se contrajo con el Fondo incluso contra sus propios estatutos, etcétera--, al gobierno le conviene aprovechar cierta dinámica –como hacen los sindicalistas más burócratas cuando van a un patrón y le dicen que si no concede algo se pudre con los zurdos-- y escuchar a quienes están a su izquierda con estos planteos. En ese sentido la auditoría es el paso uno, sí o sí. También creo que hay que investigar otra cosa, que nos lleva a tu tercer planteo…


La cuestión de la ilegitimidad de la deuda incluso contraída por un gobierno surgido del sufragio...

Claro. Yo creo que indagar respecto no sólo de con qué papeles o cuando se aprobó por decreto o por ley cada emisión de cada bono de deuda, sino que hay que estudiar en detalle si Caputo finalmente no funcionó como delivey boy de los grandes fondos de inversión y los bancos de Wall Street que necesitaba colocar una liquidez a determinado plazo y que él les proveía bonos para calzar esa liquidez en un país que pagara mucho interés como Argentina. Si es así es algo que configura delito, y debería ir preso. Entonces: hay que investigar las fallas institucionales de los decretos, pero también establecer las responsabilidades. Acá hay algo que ya he dicho en otras oportunidades – y no es algo que se me haya ocurrido a mí, sino que escuché decir a varios especialistas en cuestiones de medio ambiente-- y es prestar atención a lo que sucede con muchas empresas respecto del medio ambiente. Lo que hacen sus ejecutivos, ante la penalidad que se establece contra ellas por contaminar –que es una multa en plata-- es incorporarlo a su ecuación económica. Y acá pasa algo similar con el tema de la deuda: en la medida en que solamente se renegocie y se diga “bueno, este pagó tanto de más o no”, se está permitiendo que estos tipos incorporen a la ecuación económica el endeudamiento un sobrecosto eventual del default parcial. Por eso creo que lo que hay que hacer es ponerlos presos. Hay que metemos presos a los que endeudaron al país y permitieron que se fugara el dinero de ese endeudamiento, así la próxima vez lo van a pensar dos veces. Claro: meterlos presos no es simple y ahí la movilización popular es fundamental, porque estos tipos sí que se robaron todo. Esa creo, al fin y al cabo, que debería ser la dinámica que adquiera un planteo popular frente al problema de la deuda.

*Revista Zoom

viernes, 7 de febrero de 2020

Guattari según nosotres


Primavera, verano, otoño, invierno y otra vez primavera

Por Mariano Pacheco


Sobre los viajeros/ Mientras la lluvia cae/ La primavera llegó”
(Haiku de Ikegami Kosanjin, traducido y citado por Stéphane Nadaud)


Fue un 29 de agosto, en 1992. Sábado. Contaba con 62 años y una vida entregada a la aventura (no al “aventurerismo”) de poner en cuestión lo dado, de desafiar al mundo e intentar gestar otros modos de habitarlo. Luego de una cena alegre con su hija Emmanuelle, el viernes por la noche, se metió en su pequeño despacho de la clínica Le Borde. Allí murió, horas después, de un ataque al corazón, rodeado de sus libros, de sus anotaciones, de lo que había constituido el centro de sus reflexiones, ligadas íntimamente a una práctica que se desplegó en múltiples direcciones.
Cuentan que Félix Guattari no tenía a su salud como a su mejor compañera. Que era bulímico y catatónico, que padecía violentas y dolorosas crisis de cólicos nefríticos, que tenía problemas cardíacos y que tomaba muchos medicamentos. También que durante la última década de vida, conoció a Josephine, quien sería su última pareja, treinta años menor, con quien se casó y con quien no dejó de tener serios problemas, al punto de precipitarse en una grave depresión. “Las líneas de fuga pueden devenir líneas de muerte”, había escrito con Gilles Deleuze en Mil mesetas, segundo tomo de capitalismo y esquizofrenia. También, junto a su camarada, amigo y compañero, en Kafka, para una literatura menor, habían sostenido que “la madriguera puede taponarse”. Así y todo, su hija supo contar con orgullo que en su padre “la máquina intelectual nunca dejaba de funcionar”. Es que, también con Gilles, habían afirmado que estamos, todos, “segmentarizados”, “por todas partes y en todas las direcciones”. Seguramente por eso, más allá de cuanto o no pudiera estar deprimido, entre 1985 y 1992, Guattari no dejó nunca de producir. Ese es, al menos, el enfoque que nos presenta Stéphane Nadau en la presentación de ¿Qué es ecosofía?, en franca polémica con el biógrafo Francois Dosse
El recorrido de esa “extraña amistad” –como supo titular Jean Paul Sartre uno de los tomos de su novela Los caminos de la libertad– entre Félix Guattari y Gilles Deleuze, es lo que más se conoce. Vínculo que, como ellos mismos se encargaron de afirmar una y otra vez, implicaba mucho más que un trabajo “entre dos”. Así y todo, y a pesar de que varios de los conceptos centrales de ese trabajo conjunto pertenezcan a Guattari, el primero suele aparecer con frecuencia como “el segundo” de la dupla. Incluso, como se sabe, hay una suerte de “borramiento” del trabajo conjunto, sobre todo a partir de la lectura que Alain Badiou realiza de Deleuze en su libro El clamor del ser. De allí que en este texto nos propongamos, centralmente, rescatar la figura de Guattari, el filósofo de los devenires, el militante de las micropolíticas, el clínico del esquizoanálisis.


Politización precoz
En 1952, con 22 años Guattari abandona el hogar familiar para irse a vivir solo. Lleva ya varios años de “politización”, que como a tantos otros, llegó a su vida con la liberación de París, en 1945, cuando la denominada Segunda Guerra Mundial llegó a su fin. También desde adolescente Félix ya había comenzado a escribir: poemas, historias, sueños. Aunque quienes lo conocieron sostienen que era mejor orador que escritor, esa etapa marcó para siempre una vocación irrenunciable. De aquellos años de la primera juventud consta su paso por el Partido Comunista Internacionalista, fracción francesa de la Cuarta Internacional (trotskista) y su “táctica de infiltración” en el seno del Partido Comunista Francés, posicionado en la línea oficial de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS).
Militante comunista crítico del stalinismo, Guattari cuestionó con fuerza las posiciones del PCF respecto de la guerra de Argelia, y transitó distintos momentos de activismo en los marcos del marxismo, antes de incursionar en sus propias apuestas por gestar “organizaciones políticas de nuevo tipo”.
Entre batalla política y batalla política Félix estudió primero farmacia, y luego –lecturas filosóficas mediante– llegó a los seminarios de Jaques Lacan, de quien también fue “paciente”. De la mano de su amigo Jean Oury, joven y brillante psiquiatra, Guattari combina su pasión por la militancia con lecturas ligadas a la filosofía, la psiquiatría y el psicoanálisis. En abril de 1953 Oury funda Le Borde, la clínica que abre sus puertas en julio de 1956 y que rápidamente entra en bancarrota. Y allí es donde se verá al joven Guattari entrar en acción, mostrando sus dotes de organizador. Con 25 años, se hace cargo de las finanzas de la institución, la salva, y se convirte en su director de hecho.

Crítica y clínica
Le Borde trabaja a través de la organización de “comités”: de cocina, de cultura, de limpieza, de menú… que se intercalan con ámbitos de discusión política sobre la coyuntura. En la “Carta fundadora” instituyen un principio común del colectivo de trabajo como grupo terapéutico según tres principios organizadores:
  1. El centralismo democrático: que garantiza la preeminencia del grupo de gestión, y responde al clásico principio marxista-leninista.
  2. La utopía comunista: que estable la precariedad de los estatutos y promueve la puesta en cuestión de la división del trabajo manual y el trabajo intelectual.
  3. El antiburocratismo: a partir del cual se ponen en común las responsabilidades, las tareas y los ingresos económicos de cada uno, en la búsqueda por gestar una organización comunitaria de la vida.

Cuentan que para incitar a los militantes comunistas a romper con el partido, Félix los invitaba a Le Borde, para que conocieran “en la práctica” aquello que desde lo teórico ya comenzaba a esbozarse como una crítica sagaz a los modos de hacer política de las rígidas estructuras de izquierda.
Esta labor clínica de Guattari se presenta de un modo inescindible a sus modos de practicar la investigación y llevar adelante una práctica política. Así, entre 1956 y 1966, pasará por algunos momentos claves en este sentido.
En 1961, Guattari se suma al GTPSI, Grupo de Trabajo de Psicoterapia y Socioterapia Institucional, fundado el año anterior. Experiencia que, hasta 1965, funciona con dos reuniones anuales, llevadas adelante durante un fin de semana completo, en la búsqueda por “hablar fuera de los propios establecimientos”.
En 1965 participa de la fundación de la Sociedad de Psicoterapia Institucional, con un grupo de psiquiatras que definen un campo teórico-práctico de intervención que toma el nombre de “psicoterapia institucional”, que tiene entre sus principios considerar que “solo es posible hacerse cargo de los locos dentro de una institución que ha reflexionado sobre su propio modo de funcionamiento”. Por otra parte, esta tendencia promueve nuevos tratamientos, en la búsqueda por inventar nuevos agenciamientos y conexiones sociales; en la búsqueda por hacer surgir nuevos “grupos-sujetos” que deshagan a su vez los grupos que “están sujetos” a las leyes exteriores. Un año antes, en 1964, Guattari ya había presentado en el Primer Congreso Internacional de Psicodrama, desarrollado en París, su tesis sobre la “transversalidad”, concepto que pone en cuestión un doble supuesto: el del eje vertical en tanto estructura piramidal, como el eje horizontal que yuxtapone distintos vectores sin conexión entre sí.
También en 1965 se funda la Federación de Grupos de Estudios e Investigaciones Institucionales (FGERI), que en enero del año siguiente lanza el primer número de su revista Recherches, donde –entre otras cuestiones– sostienen que “la repetición es la muerte” y cuestionan la utilización que algunos sectores hacen de Karl Marx y Sigmund Freud (“el modo de la repetición es entregarse a una suerte de adulación mortífera”, insisten). No es que el grupo no rescate los aportes del freudismo y el marxismo, sino que lo hacen poniendo la libido en el centro del proceso de investigaciones, que conciben desde una perspectiva “transdisciplinaria”, es decir, como un proceso de interrogación original sobre cada disciplina, a la vez que se apuesta por articular sus orientaciones y poner en discusión “la división de propietarios preocupados por sus límites fronterizos”. En junio de 1967 la revista inicia la publicación de números temáticos.
Pero el FGERI no se queda solo en una “práctica profesional” –que como puede verse no es “desatendida”, ni desde el punto de viste teórico ni práctico– sino que busca sus conexiones con el afuera. El Grupo de Estudios y de Investigaciones del Movimiento Obrero (GERMO) y el Grupo de las Mujeres de Izquierda (GROBOFEGA), que impulsa el FGERI, son muestra de ello. El primero ligado a las experiencias sindicales de izquierda –que a su vez tienen un fecundo vínculo con sectores del movimiento universitario– y el segundo aportando a difundir la liberación sexual, la libertad de abortar y la anticoncepción gratuita, en combinación con reflexiones en el campo de la historia y la etnología. En 1967, como cierre de todo este período, Guattari crea el Centro de Estudios, de Investigaciones y de Formación Institucionales (CERFI), un colectivo autogestionado que se propone estar “a la escucha” de los distintos actores sociales.
Simultáneamente, Guattari interviene en el campo específicamente político.
Desde 1958 –momento en que abandonan la “táctica de infiltración” en el seno del PCF– y hasta 1964, Félix participa de una organización y un periódico (que publica 49 números entre 1958 y febrero de 1965, momento en que es embargado por publicar un Manifiesto en defensa del pueblo argelino que lucha por su liberación) que lleva por nombre La Voie Commnunista, que cuenta con un “núcleo obrero” (en la Hispana) y otro “estudiantil” (en La Sorbona).
En 1965, un año después de haber dejado La Voie Commnunista, crea la Oposición de Izquierda (OI), una organización política que, a su vez, sirve como espacio de contención militante de sus allegados profesionales. En los marcos de esta experiencia Guattari da un paso más allá de la crítica al burocratismo de corte stalinista. En la “Plataforma Programática” –que es redactada en la Clínica Le Borde y se publica como folleto en febrero de 1966– aparece con claridad una crítica, incluso, al “centralismo democrático” que sostenían desde sus posiciones trotskistas. Desde este espacio fundan el Bulletin de l´ Opposition de Gauche (BOG), que tiene una frecuencia quincenal.


Mayo del 68
Como un pez en el agua”. Así define Francois Dosse (biógrafo de Deleuze y Guattari), la posición de Félix durante el “Mayo Francés”, cuando es “tomado” el Teatro del Odeón. Y cuenta esta anécdota que vale la pena transcribir:
Con esto se apunta a la cultura oficial de la República, pues el Ministro de Cultura André Malraux frecuenta este teatro. Guattari forma parte de la ocupación, después de evaluar los peligros que representa el ataque frontal de uno de los símbolos del Estado. La Universidad, vaya y pase: está protegida de las intervenciones intempestivas de la policía por los derechos universitarios, ¡pero el teatro subvencionado de Jean Louis Barrault es otro asunto! Guattari, entonces, pone toda la habilidad de la FGERI –sus médicos, sus diversas redes de militantes- al servicio de la toma del Odeón. ´Muchos trabajan en los hospitales. Llenamos los autos de vendas, desinfectantes, antibióticos´. Otros se ocupan del abastecimiento necesario para sostener una hipotética ocupación. ´Habíamos visitado el teatro diciendo que éramos periodistas y vimos que podíamos subir al techo, llevar colchones, y que había sitio para almacenar medicamentos y comida´. Después de la gran manifestación del 13 de mayo, el Odeón es tomado por asalto el día 15 y el movimiento irrumpe en una escena donde artistas e intelectuales, pero sobre todo una multitud anónima, toma la palabra en el hall de entrada. El comando principal escribe en rojo esta advertencia:
Cuando la Asamblea Nacional se convierte en un teatro burgués, todos los teatros burgueses deben convertirse en Asambleas Nacionales”.

El encuentro con Deleuze
Sin lugar a dudas el “clima de mayo” tiene entre sus efectos el encuentro, en 1969, entre Gilles y Félix. Deleuze es un filósofo con claros dotes de polemistas, y seguramente el recorrido militante y profesional de Guattari lo haya atrapado, por las conexiones con sus planteos. Por supuesto, el interés de Deleuze por el psicoanálisis ya estaba presente en sus textos previos, a la vez que Guattari siempre tuvo un manejo muy fluido de la filosofía. Sobre este comienzo dice Deleuze:
Felix y yo decidimos trabajar juntos. Al principio lo hicimos por cartas. Luego, de tiempo en tiempo, en sesiones donde uno escuchaba al otro. Nos divertimos mucho. Nos aburrimos mucho. Siempre había uno que hablaba demasiado…”.
Y continúa:
También leíamos mucho. No libros enteros, sino trozos. A veces encontrábamos cosas totalmente idiotas que confirmaban nuestros prejuicios del Edipo y la gran miseria, la gran pobreza del psicoanálisis. A veces nos encontrábamos con cosas que nos parecían admirables y teníamos ganas de desarrollar. También escribíamos mucho. Félix trata a la escritura como un flujo esquizo que carga toda suerte de cosas…”.
En 1972 sale a las calles el primer trabajo conjunto: Antiedipo, primer tomo –a su vez– de Capitalismo y esquizofrenia. El libro no solo lleva el nombre de ambos, sino que pone en cuestión el concepto mismo de autor, que ya había sido criticado –entre otros– por Michel Foucault. Deleuze insiste en remarcar que, más que trabajar “juntos”, trabajaban “entre los dos”.
Antiedipo, entonces, es el inicio de una serie de producciones conjuntas, pero también es un encuentro, que produce una mutua afectación. Ninguno de los dos será el mismo de allí en más. Nacerá así una amistad, en sentido cabalmente filosófico. Tal como remarca Raúl García en La anarquía coronada. La filosofía de Gilles Deleuze, la amistad así entendida “niega la identificación”. No hay –entonces– analogías ni equivalencias, sino diversidad, alianza (que suele ser “aberrante”).
Antiedipo como cruce de una doble apuesta de crítica a los “retornos” (a Freud, por parte de Jaques Lacan; a Marx, por parte de Louis Althusser). Por un lado, entonces, la propuesta del esquizoanálisis sale a confrontar con la línea hegemónica dentro del psicoanálisis, el lacanismo (en una búsqueda por reconectar el inconsciente con la política y lo social, poniendo en cuestión “la Ley del Amo” y dando paso a la liberación de la producción deseante). Por otro lado, el texto despliega sus cañones contra el estructuralismo marxista, tan en boga en Francia por aquellos años, replanteando tanto la filosofía política como las “prácticas colectivas”, todo a la luz del faro del 68. Antiedipo, también, da inicio a un trabajo conjunto que es una verdadera apuesta transdisciplinaria: filosofía, psicoanálisis, política, cine, lingüística, literatura, antropología aparecen en sus textos de manera entreverada, sin saberse nunca, bien, cuando se están refiriendo a cada cosa.
En el caso de Guattari, por su trayectoria militante, las preocupaciones por “las nuevas formas de subjetivación” siempre estuvieron vinculadas a otras más de corte más específicamente político: cómo encontrar nuevas formas de lucha colectiva, que refundaran la perspectiva del proyecto revolucionario.
En textos de su autoría, como “Las luchas del deseo y el psicoanálisis”, Guattari plantea que ambas luchas no pueden ser excluyentes entre sí: “por una parte, la lucha de clases, la lucha revolucionaria de liberación, que supone la existencia de máquinas de acción capaces de oponerse globalmente a las fuerzas opresivas, funcionando para ello de acuerdo a un cierto centralismo, o por lo menos un mínimo de coordinación; por otra parte, la lucha en el frente del deseo, en el frente de los agenciamientos colectivos que proceden a un análisis permanente de la subversión en todos los niveles del poder”. Y en “Micropolítica del deseo” (ambos textos reunidos en el libro Cartografías esquizoanalíticas), cuestiona la idea de “representar a las masas e interpretar sus luchas”. Así y todo, no condena a priori “toda acción de partido”, toda idea de “línea, de programa, incluso de centralismo”, pero sí se esfuerza por situar y relativizar esa acción, en función de una práctica “que se opondría punto por punto a los hábitos represivos, al burocratismo y al maniqueísmo moralizante que contaminan actualmente a los movimientos revolucionarios”.


Una máquina de guerra textual
Como ya se ha dicho, la máquina de guerra que Deleuze y Guattari ponen en marcha no pone en cuestión tanto a las figuras y teorías de Marx y Freud como a sus intérpretes contemporáneos, aunque –por supuesto– las críticas a “los fundadores de discursos” no son menores.
Por un lado, sobre todo el Antiedipo, se abre una discusión con el psicoanálisis (Freud/Lacan). Contra la falta, el deseo; contra el teatro de la representación, la fábrica que produce un “estar presente”; contra la individualidad del sujeto (por más escindido que este se presente), la trama social, colectiva en que el inconsciente se ve anclado.
Por otro lado, con Marx y los marxistas, se abre una polémica en torno a la necesidad como punto de partida. En su lugar: el deseo. Contra la separación base/superestructura, las “organizaciones de poder”; contra la “memoria” y el “desarrollo de las fuerzas productivas”, el “olvido” y el “corte de amarras” con la situación dada.
Aquí, sobre todo a expensas de Deleuze, puede verse el claro linaje que se establece con el pensamiento de Nietzsche, y aunque nunca lo nombran, también pueden establecerse ciertas filiaciones con los planteos de Walter Benjamin, sobre todo con sus “Tesis sobre el concepto de historia”.
Corte de amarras que puede pensarse en un doble sentido.
Por un lado, con la estructura social. Por otro lado, con el familiarismo.
No se trata de la libertad, sino de encontrar una salida”, dirán en su Kafka.
Así, en un cruce entre Nietzsche y Artaud, surge el planteo de “Cuerpo Sin Órganos”, y de “Máquina de Guerra”, que postula la diferencia en la repetición.
La Máquina de Guerra es una “máquina infernal”, que irrumpe inesperadamente y se presenta como lo “inasimilable” para la estructura. Una advertencia: este repaso ligero no debe ser entendido en términos binarios; lejos de esa concepción, los planteos de Deleuze y Guattari proponen la multiplicidad sin medida, el puro devenir.
Los agenciamientos no parten de oposiciones binarias, y el eje horizontal/vertical aparece entremezclado, enmarañado. “Todo es política”, dicen, “pero toda política es a la vez micro y macro-política”, según postulan en Mil mesetas, el mismo libro en donde dedican un capítulo entero (“Tratado de nomadología”) al concepto de Máquina de Guerra.
Inspirados en las reflexiones del antropólogo francés Pierre Clastres, en Las sociedades contra el Estado, Deleuze y Guattari trazan una genealogía con aquellas mujeres y hombres que concibieron su existencia por fuera de la lógica estatal. Son conocidas sus tesis de la meseta número 12. Glosemos, de todos modos, algunas de las aristas que más nos sirven para repensar nuestra dinámica política.
Allí contraponen la máquina de guerra (MG) al aparato de Estado (AE). La primera, dicen, tiene otro origen: es previa a su derecho y exterior a su soberanía. Posee otra justicia. Potencia de la metamorfosis, multiplicidad pura y sin medida, la figura que eligen para condensar sus postulados es la de la manada. De otra especie y naturaleza, el nómade es la figura del devenir por excelencia. No porque se desplace geográficamente (y esto es importante remarcarlo), sino porque abre otros trayectos, otros recorridos imprevistos, imperceptibles, a su vez, para las anteojeras del Estado. En este sentido, el recorrido del nómade es más parecido al de una guerrilla que al de un ejército regular. Huir, sí, “pero mientras se huye, tomar un arma”, dice Deleuze en diálogo con Clarise Parnet. Huir, que no es lo mismo que escapar. Atacar, siempre, al poder. Destruir lo dado para crear algo nuevo.
También apelan, Deleuze y Guattari, a la contraposición de los juegos de Go y de Ajedrez. Dos nuevos ejemplos de AE y MG. El ajedrez como juego de Estado, con sus piezas cualificadas (el peón siempre es peón; el caballo, caballo; y el alfil, siempre es alfil...), sus piezas codificadas, con propiedades intrínsecas de las que se derivan sus movimientos, posiciones y enfrentamientos. El Go, en cambio, se caracteriza por la tercera persona, la función anónima y colectiva de fichas que son siempre bolas situadas. “El ajedrez es claramente una guerra, pero una guerra institucionalizada, regulada, codificada, con un frente, una retaguardia, batallas. Lo propio del go, por el contrario, es una guerra sin línea de combate, sin enfrentamiento y retaguardia... Otra justicia, otro movimiento, otro espacio-tiempo”.
Conjurar los equivalentes del AE en los colectivos militantes; esa es una enseñanza importante que podemos tomar de estas reflexiones. Porque no se trata (solamente), de evitar que en un futuro (de producirse) la revolución degenere. Se trata, también -y sobre­todo- de combatir hoy los dispositivos a través de las cuales un sector del movimiento real se especializa al punto de constituirse en un aparato separado de sus pares (cuestión que no tiene por qué implicar negar las mediaciones: ¡los nómades tenían jefes –insisten– pero eran más parecidos a un líder o una estrella de cine que a un hombre de poder!).
Conjurar, entonces, las formas cotidianas de clasificación, de jerarquización, de promoción de la división entre trabajo intelectual y manual; o dicho en otras palabras: de las lógicas que profundizan la diferencia entre gobernantes y gobernados. Conjurar (como sostienen en otra meseta --titulada “Micropolítica y segmentaridad”--), los microfascismos que cada uno de nosotros lleva adentro. “Las organizaciones de izquierda no son las últimas en segregar sus microfascismos. Es muy fácil ser antifascista al nivel molar, sin ver al fascista que uno mismo es, que uno mismo cultiva y alimenta, mima, con moléculas personales y colectivas”.


Poner el cuerpo
Una década después de acontecido el “Mayo Francés”, cuando las dictaduras han hundido entre el lodo y la sangre las apuestas de transformación revolucionaria en el Cono Sur Latinoamericano, brota en Italia un proceso de reactualización de las perspectivas emancipatorias.
Los cambios en el “aquí y ahora” y no ya en un futuro que se torna inteligible, planteados –entre otros– por el sector de la “Autonomía Operaria”, hacen que se reactualicen muchos de los enunciados planteados por Deleuze y Guattari, a quienes se lee en Italia desde hace unos años. En 1970 se crearon las “Brigadas rojas” y la violencia política dejó de ser un tema lejano para los europeos, un “problema del tercer mundo”, para transformarse en parte de su realidad cotidiana. Antonio Negri –profesor de Ciencias Políticas y Sociales en la Universidad de Padua, filósofo con cierto prestigio por algunos libro ya publicados, referente político de un sector de la izquierda italiana– escribe una serie de textos que dejan ver sus simpatías por la línea insurreccionalista y las accionas armadas. Las presiones sobre los intelectuales no son menores. Así y todo, Félix nunca condenó públicamente el accionar de las Brigadas Rojas y tuvo un comportamiento profundamente solidario con sus camaradas italianos, particularmente con Bifo y Negri.
Es más: por Guattari, Negri conoce a Deleuze, y asiste a sus clases en Francia (según sus propias palabras, se hace “spinozista”). De hecho, cuando Negri es detenido, Deleuze escribe una carta a los jueces italianos, proclamando su inocencia. Podría afirmarse entonces que fue la tormentosa situación política que se vivió en Italia durante la segunda mitad de la década del 70 la “responsable” de esa amistad entre Guattari y Negri. “Cuando las papas queman…”, dice un dicho popular. Cuando las papas quemaron, Félix puso el cuerpo.
En septiembre de 1977 el ex dirigente de Poder Obrero llega a Paris, huyendo de las autoridades italianas. Guattari lo recibe en su casa, donde se queda a vivir. Pero al año siguiente Negri comienza a realizar viajes a su país, desde Francia. Esta situación pone en alerta a las autoridades italianas, que lo detienen en abril de 1979, bajo la excusa de que su accionar es una “fachada legal” de las Brigadas Rojas. Luego de cuatro años y medio en la cárcel, en 1983 Negri es elegido Diputado por el Partido Radical Italiano y debe ser liberado, ya que cuenta con inmunidad parlamentaria. Pero ese mismo año la mayoría parlamentaria vota quitarle la inmunidad, y tras un juicio es condenado a treinta años de prisión efectiva. “Me voy a Córcega en un barco que seguramente pagó Félix”, le cuenta Negri a Dosse en una entrevista. Así llega a París, clandestino, y va a parar a la casa de Guattari. “De 1983 a 1987 me llamé Antoine Guattari. Él pagaba todo… Félix se ocupó de mí como un hermano”, remata Negri.
En la cárcel, Negri leyó Mil mesetas, texto del que afirmó: “es un libro importante. Acaso el más importante que haya leído en los últimos veinte años”. Como modo de sortear las dificultades psíquicas del encierro, sostuvo un fecundo intercambio de cartas con Guattari. Producto, en gran medida, de la amistad trabada entre Negri y Guattari durante esos años, del intercambio epistolar, de las discusiones cara a cara, surgió Por nuevos espacios de libertad, libro conjunto publicado en 1985.

Días de radio
Las radios en Italia funcionan durante un tiempo como verdaderos “andamios”, “organizadores colectivos”, en el sentido cabal planteado en la teoría leninista de la prensa. Batallas en las fábricas y universidades. Lucha en las calles, y también, combates por el sentido, por la interpretación de lo que acontece y lo que hay que hacer en esos momentos. Eso sucede en Italia poco menos de una década después del Mayo Francés. Ante la muerte de un estudiante, o de una mujer a la que le niegan un aborto terapéutico –cuenta Dosse–, por ejemplo, un anuncio en las radios logra que miles de personas salgan a manifestarse a las calles. “En Bolonia, Guattari es considerado un héroe. Se lo considera como uno de los inspiradores esenciales de la izquierda italiana”, insiste el autor de la “biografía cruzada”.
Pero no solo en Italia hay movimientos moleculares que pujan por hacerse escuchar. También en Francia, en un contexto totalmente distinto y un mayo del 68 que parece haber quedado demasiado lejos, sin embrago, se produce un intenso movimiento de “radios libres”. Y allí está Guattari, junto a uno de sus hijos –que ya tiene 20 años– intentando abrir una grieta en las voces de los medios hegemónicos de comunicación. Junto a su amigo Francois Pain, especialista en tecnologías, Guattari ingresa clandestinamente, desde Italia, una serie de aparatos que le permiten realizar trasmisiones más allá de no encontrarse acreditados por el Estado. En 1977 se crea la ALO, la Asociación para la Libertad de las Ondas. Guattari –junto a Deleuze, Foucault y otras quince “personalidades” de la cultura francesa– firma un petitorio para la liberación de las antenas. Pero Guattari no se queda en la firma de un papel. Participa activamente del movimiento y junto con un grupo funda la “Radio Libre París” (en 1980 pasará a llamarse “Radio Tomate”), que emite las 24 horas del día, y además de los programas culturales (teatro, música, cine) cuenta con un programa semanal de debate político, que coordina el propio Guattari. Las problemáticas de las “minorías” (como los ocupantes ilegales de casas) de Francia tienen un lugar. Incluso, las minorías de otros países: palestinos, irlandeses…
Finalmente la policía detecta las trasmisiones de las radios libres –que crecían con velocidad– y las saca del aire. Las que sobreviven no tienen, de todos modos, la capacidad técnica de proyectarse demasiado. En mayo de 1981 Francois Mitterrand es electo presidente y legaliza las radios libres. Comienza, así, otra etapa política, plagada de otros problemas, y otras contradicciones. Todo sucede apenas un tiempo antes de que, en Argentina, se produzca la explosión de “radios truchas”, que proliferarán durante los primeros años de la post-dictadura, siendo pioneras del debate y el proceso de movilización que desembocará en la amplia red de medios de comunicación comunitarios, autogestivos y populares que pujarán por la aprobación de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, aprobada en 2009 por el gobierno de Cristina Fernández de Kirchner, y derogada luego --en 2016-- por el gobierno de Mauricio Macri.


68-2001: Guattari y nosotres
Dijimos que “Mayo Francés” fue clave en el encuentro entre Deleuze y Guattari. También que parte de su apuesta de trabajo teórico, de intervención política, fue un intento de “sacar conclusiones” de aquel acontecimiento del 68 y accionar en consecuencia.
En Argentina nos encontramos en un momento complejo, atravesados por “los años de invierno” de la “década kirchnerista” y la intensa contraofensiva neoliberal desarrollada por la gestión Cambiemos. Las apuestas por la autonomía de los ofendidos y humillados de siempre se encuentran en un impasse estratégico, según supo argumentar la intelectual crítica mexicana Raquel Gutiérrez Aguilar. Releer diciembre de 2001 desde Guattari (y Deleuze, entre otros) puede ayudarnos a transitar más cálidamente –en compañía– lo que queda del invierno. La primavera se hace presente nuevamente. La dinámica del movimiento social en las calles ha dado cuenta de ello. Síntomas –como les gusta decir a los zapatistas– de algo que acontece, por aquí y por allá, en Argentina y otros sitios de Nuestra América, e incluso de otros continentes, en medio de una situación que no parece ser la más favorable, son el componente que permite respirar y continuar con el andar.
La meseta como “imagen del medio” no puede ser más oportuna en este sentido. En clara sintonía con Benjamin, la ruptura de la linealidad para pensar-hacer la política se torna hoy fundamental. La filosofía, entendida como “invención”, como “creación de conceptos”, siempre ligada a “nuestra historia, nuestros problemas y nuestros devenires” –como proponen Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía?– puede ser también una máquina de guerra del pensamiento, y no simple trabajo rutinario en los marcos de una academia que reproduce en su interior las lógicas capitalistas. Fuga de la norma, entonces –incluso de la progresista- para conjurar el “rostro despótico del feje”, de los jefes y las jefas, los caciques que han proliferado como hacía rato no lo hacían. Diciembre de 2001 en Argentina, mayo del 68 en Francia, 1º de enero de 1994 en México son solo fechas-símbolos que dan testimonio de la irrupción plebeya de la multitud sin nombres propios, con formas de hacer y decir colectivas, siempre en una apuesta por la experimentación, la creación, y la conexión de las experiencias.

miércoles, 5 de febrero de 2020

El infierno: ¿son los otros?


Neoliberalismo y vida cotidiana


Por Mariano Pacheco*

Derrota y vigencia de una visión sartreana

El infierno: ¿son los otros? Durante décadas la emblemática frase “el infierno son los otros” funcionó como contraseña, como guiño de un existencialismo que, tal vez por su devenir moda, se vio privado de contribuir a ejercer reflexiones más profundas, más allá de la rigurosidad de sus fundadores: Jean Paul Sartre y Simone de Beauvoir. En Argentina, no sólo la cultura de izquierdas se vio influenciada por ambas figuras, desde fines de la Segunda Guerra Mundial hasta casi entrada la década del setenta. También la “alta cultura”, vía el grupo de la revista Sur supo tener su costado existencialista. En pleno inicio de la segunda década del siglo XXI, aún pueden encontrarse, caminando las librerías porteñas de la calle Corrientes, las ediciones de Losada, con traducciones de dos grandes figuras, como fueron Mirta Arlt y Aurora Bernárdez, entre otras.
La frase “el infierno son los otros” se popularizó luego de que Sartre estrenara A puerta cerrada, la breve pieza que pone en escena una discusión “entrelíneas”, en una París ocupada aún por el nazismo. Encerrados en una habitación, sin entender cuándo llegarán las situaciones de opresión típicamente catalogadas en el imaginario popular, los tres personajes descubren que el infierno son cada uno para los otros dos, según les explica Inés a Stelle y a Garcín. De allí en más, en diversas capitales del mundo se asumió al existencialismo sartreano como un pesimismo que entendía cada vínculo humano como infernal. Sin embargo, dos décadas después, cuando se grabó la pieza teatral en un disco y Sartre sumó su voz para introducirla, aclaró:
Si las relaciones que establecemos con los demás son retorcidas, viciadas, entonces el otro no puede ser más que el infierno”.
En dicha alocución –publicada en el libro titulado Un teatro de situaciones-- Sartre subraya el hecho de que los personajes de su obra están muertos, para luego decir que “muertas en vida” se encuentran muchas personas que permanecen “enjauladas” en una serie de hábitos y costumbres que no pueden romper.
Tres cuartos de siglo después el mundo es muy otro, en muchos aspectos, y la filosofía sartreana de la libertad (la elección en situación) fue barrida no sólo por las críticas estructuralistas que le sucedieron, sino también por una contemporaneidad que pretende colocar a la reflexión crítica (y con ella, conceptos como compromiso, decisión, proyecto) en los museos de la historia.


Neoliberalismo y vida cotidiana
La idea de que el neoliberalismo es mucho más que un modelo nacional de gobierno o un programa/ partido político cobra cada día más consistencia. En tanto que dinámica global del capitalismo actual, el neoliberalismo logra reproducirse porque ha calado hondo, como modo de vida, incluso más allá de las intenciones de los sujetos, que en muchos casos se autoperciben críticos del mundo que habitamos. Tal vez por eso, quizás, viejas consignas como “Lo personal es político”, del feminismo, logra hoy en día adquirir una relevancia que años anteriores no tenía.
La vida cotidiana puede pensarse como un espacio clandestino en el que las prácticas y los usos subvierten las reglas de los poderes”, sostiene la pensadora mexicana Susana Regillo, en su texto titulado La clandestina centralidad de la vida cotidiana. La idea de subversión micropolítica viene a sumarle a la tradicional –y siempre necesaria-- lucha política en el plano macro, un aspecto que el neoliberalismo entendió muy bien. A saber: que es en la cotidianeidad, y en los espacios que autopercibimos como más íntimos donde lo neoliberal logra tener éxitos profundos.
Frente a las vidas de derecha, que promueven la ilusión de una vida sin conflictos, quienes pretendemos otro mundo nos encontramos muchas veces ante la dificultad de asumir la radical posición que implica búsquedas por tramitar los conflictos que, sabemos, en el fondo son irresolubles, porque pretender anular el conflicto conduce siempre a una posición que lleva a la extinción del punto de vista de la diversidad.
En un mundo como el que habitamos, en el que la vida se precariza a cada paso, la presión sobre nuestros cuerpos y subjetividades es cada vez mayor. Como arriesga Mark Fisher en alguna de sus hipótesis sobre el mundo contemporáneo, estamos ante una ironía devastadora a partir de la cual se nos reclama estar siempre presentes, a disposición (del capital), pero se nos recuerda al mismo tiempo que somos descartables.
Esta situación promueve un malestar creciente, situaciones de estrés profundo, y ante la ausencia de alternativas, o ante alternativas que se perciben débiles ante el poder arrollador del Nuevo Orden Mundial, el malestar y el estrés devienen violencia horizontal, que circula entre pares, sean parejas, amistades, familia o personas con quienes se comparte el trabajo, el estudio y actividades de recreación.
Quizás por eso, frente a la permanente autovigilancia que se necesita para poder hacer un trabajo reflexivo al respecto, la vida contemporánea reclame en la actualidad tener en cuenta aquello que el escritor italiano Ítalo Calvino escribió en su novela Las ciudades invisibles. A saber: poder detectar “quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure, y dejarle espacio”.

* Nota publicada en Revista Zoom

lunes, 27 de enero de 2020

Entrevista a Flavia Dezzutto


Dezutto: “Tengo una pelea especial con el progresismo filosófico”*

 

Por Mariano Pacheco


Entrevista a la decana de Filosofía de la Universidad de Córdoba. Del Opus Dei al marxismo y del activismo barrial a la pasión por el medioevo. La filosofía como acción militante.


Flavia Dezutto es Decana de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba (UNC), pero prefiere ser presentada simplemente como Docente e Investigadora, como una trabajadora universitaria, sin jerarquías. En esta conversación, recuerda sus iniciales vínculos con la filosofía, la biblioteca que recorre su formación, los “maestros (las figuras que ofician de “maestras”) y la intervención contemporánea en redes sociales, a las que visualiza en un rol muy similar al que la “prensa” jugaba para la tradición de las izquierdas.


¿Cómo fue tu acercamiento a la Filosofía?

Te voy a contar la verdad y vas a ver qué rara que es la vida. Yo soy rosarina, no soy cordobesa, hace diez/once años que trabajo y vivo acá y me vinculé con la filosofía cuando tenía exactamente 14 años. En aquellos verdes años de mi vida, yo estaba relacionada con un agrupamiento de la iglesia católica muy, pero muy tradicionalista, porque uno viene de alguna parte siempre, del que afortunadamente me fui cuando tuve un poco de cerebro, allá por mis 20 años, casi 21. A veces uno está en espacios en donde lo único que hay es eso, y se mete. En ese lugar teníamos cursos de formación y, generalmente, leíamos unos apuntes y, con esa manía que tengo hasta el día de hoy (que me dedico a la Filosofía antigua y medieval), voy a las fuentes. Entonces voy a la zona de la Teología de Tomás de Aquino, y no sólo voy a la zona en general, sino en particular a esa que está en la Secunda secunda, que es el tratado sobre la eucaristía. Allí aparecía el problema de la Transustanciación, que tiene que ver con dos categorías más o menos tradicionales de la Filosofía griega, por supuesto, la noción de sustancia, y la noción de accidentes. A mí lo que me fascinó en ese texto, que es un texto del siglo XIII y que además tiene que ver con cuestiones que están más o menos lejos de lo que después fueron mis intereses, es ese juego de los conceptos, esa posibilidad de tratarlos en una cuestión tan abstrusa (Jorge Luis Borges diría “teratológica”), de encontrar juegos conceptuales que permitieran de alguna manera aclarar lo que supuestamente era inaclarable, aun cuando terminara siendo imposible de comprender. Lo que me impresionaba en esa búsqueda, era intentar comprender cosas que en principio son inasibles, y creo que eso es lo primero que me cautivó de la Filosofía, que de alguna manera se relaciona con un mundo que siempre tiene opacidades, pero tiene ese afán de comprender.
Yo primero, en realidad, hice tres años de Ciencias políticas, esperando estudiar Relaciones internacionales y seguir en eso, o sea entrar al cuerpo diplomático de la nación (¿me imaginas a mí en una recepción de la embajada de Bélgica?). Bueno, tiempo después me di cuenta que en realidad siempre me había interesado la filosofía y que no quería estudiar Ciencias políticas y que había llegado ahí por motivos pocos felices ligados a esa organización. Yo era del Opus Dei, pero no una simpatizante sino que era miembro. En esa época uno entraba al Opus Dei a los 14 años y medio (que es la edad a la que yo entré). Habría mucho que decir sobre eso, porque yo ahora pertenezco a un grupo de ex miembros del Opus Dei que han presentado una serie de denuncias civiles ante la Santa sede, porque obviamente, captar a una persona a los 14 años y medio para formar parte de una institución con características sectarias, lavarte el cerebro, la personalidad y tantas cosas más, es algo que yo caracterizaría en el marco actual de lo que estamos discutiendo, básicamente, de abuso. Así que fue un largo camino salir de ahí y entrar en la Filosofía.


¿Y cuál fue el primero, o uno de los primeros libros de Filosofía que leíste por propio interés? ¿Te acordás?

Sí, perfectamente. Fue un libro en la vieja y querida edición de Espasa Calpe, los tres Diálogos de Platón, que siempre van en tanda, el Fedro, el Fedón y el Banquete. Platón, que es un autor con el que yo me peleo todo el tiempo dentro de mis orientaciones en filosofía antigua, pero el primer libro que leía fue ese, y nunca lo olvidaré.


Y pasados tantos años desde esos inicios: ¿cómo entendés hoy la práctica de la Filosofía?

Ahí es muy importante tener en cuenta una breve reseña biográfica: cuando yo entro a la Facultad de Filosofía y Humanidades, a inicios de la década del '90, por supuesto estábamos en esa especie de clivaje entre el final de la ilusión democrática (que fue muy fuerte en los '80 cuando yo empecé Ciencia Política en Rosario) y lo que claramente se veía venir y después llegó a una dimensión extremadamente aguda, que fue una etapa decisiva en el ciclo neoliberal en Argentina. Cuando entro a Filosofía, ocurre algo que fue decisivo en mi vida: yo salgo del Opus, empiezo a tratar de rearmar mi vida (porque realmente hay que rearmarla después de una experiencia así) y empiezo a trabajar en una Villa, en la que permanecí prácticamente 20 años haciendo laburo comunitario, hasta que me vine a Córdoba. Inclusive, después de eso, todavía seguía haciendo algunas cosas, sobre todo de trabajo de capacitación en organizaciones comunitarias, derechos humanos, cosas así. Y al mismo tiempo, se da ese hecho de que soy una militante universitaria (también lo soy) que no empecé por la militancia universitaria sino por la militancia barrial. Después llegué a mi otro amor que es el marxismo (desde la militancia barrial), tratando de dar cuenta de esa experiencia que tenía de laburo popular en una villa de Rosario, que se extiende entre el frigorífico Swift y Paladini, ahí en la Rivera del río Paraná. Eso marcó un modo de hacer filosofía, que todavía sostengo, que está ligado (más allá de mi interés por la tradición de estudios clásicos como es la antigüedad y el medioevo) con un interés intelectual muy fecundo, con esa formación que fue clave en mi vida, que fue la formación marxista en una ciudad como es Rosario (donde hay una tradición de izquierdas mucho más amplia y pronunciada que aquí en Córdoba), y con gente que había sido militante en los años '70 y algunos que en los '70 ya no estaban en la universidad porque habían pasado a la clandestinidad (sabemos que la universidad de los '70 fue bastante controlada por el peronismo de derechas). Fueron muchos compañeros y compañeras con los que yo me vinculé, que venían fundamentalmente de la tradición trotskista (particularmente del ERP y de una organización que era Política obrera), gente mucho mayor que yo, algunos eran profesores, profesoras, y quiero decir un nombre que para mí fue clave: Olga Calvo, profesora de Ética y de Introducción a la Filosofía, que había militado en el ERP. Esa gente, amén de la formación política e intelectual, empieza a plantearme, y yo me planteo y lo sigo sosteniendo, un modo de hacer Filosofía que hace absolutamente inescindible la actividad intelectual, la actividad institucional en la universidad pública (que para nosotros fue clave), la universidad pública con un escenario político de lo que es el desarrollo de eso que la gente llama una profesión. Nosotros, más que como una profesión, entendíamos a la filosofía como una manera de vivir. Entonces, ese modo de intentar conciliar eso que muchas veces había estado peleado, como la formación intelectual, la militancia y el trabajo, a mí me alejó de paradigmas que se estaban imponiendo (y que hoy en día lamentablemente se sostienen), como es el paradigma de una filosofía profesionalista, enmarcada en discursos dominantes, bien pensantes, progres (yo tengo una pelea especial con el progresismo filosófico y de cualquier laya) y me vinculó con otro tipo de comprensión de la actividad filosófica, una actividad filosófica militante, sobre todo capaz de poner en discusión a los poderes, pero también, capaz de involucrarse institucionalmente para defender y potenciar determinado tipo de concepciones políticas a las que yo adhiero. Sino no sería hoy Vice Decana, ni hubiera tenido una trayectoria en la que he pasado por todo tipo de instancias de gobiernos representativos en la Universidad Pública.


Te quería preguntar, a propósito de un nombre que tiraste sobre la mesa muy importante para tu formación, sobre la cuestión de los maestros, las maestras, pensando en esta frase tan bonita, breve pero tan contundente, que expresa Gilles Deleuze cuando reconoce a Jean Paul Sartre como su maestro y dice: Pobres las generaciones sin maestros. Y uno puede decir que, quienes crecimos en distintos momentos, pero compartimos el haber crecido en posdictadura, tenemos ahí una marca compleja respecto de los maestros, un poco porque algunos fueron asesinados o permanecen desaparecidos, y otro poco por cómo se reconfiguró la intelectualidad crítica en la posdictadura. Pensando en los maestros: ¿qué nombres se te vienen a la cabeza?

N
uestra vida convive con Deodoro Roca, Saúl Taborda, y otros. Te digo una cosa: en 1936, haciendo un balance del proceso político de Reforma Universitaria, Deodoro dice que ellos, en un contexto de una universidad clerical, profesionalista, etc., con la Reforma buscaban un maestro y por eso, el texto tiene que ver con algo así como una especie de historia íntima de las pasiones reformistas, y también dice que la educación tiene que ser una obra de amor, frente a esa especie de claustro docente odiante con el que se encuentran los reformistas. A mí me quedó muy grabado eso, porque uno, en medio de un discurso encendido, piensa que dice esto de que buscaban un maestro, y que la educación tiene que ser obra de amor. Como que uno esperaría más chispas, y Deodoro Roca, cuando retoma esa idea de que buscaban un maestro, dice: “buscábamos un maestro y nos encontramos con un mundo”, y después sigue la famosa frase “no habrá reforma universitaria sin reforma social”. Te diría entonces que aquello que los estudiantes reformistas encontraron en esa experiencia política fue un microcosmos social. Hago toda esta introducción por las claves en las que estoy pensando algunas cosas ahora, y yo creo que uno tiene maestros y maestras más cercanos y más remotos. Yo no soy de ese tipo de generación, en actividad filosófica o académica, que reconocen maestros en el sentido de gurúes, o ese sistema de corte que a veces tenemos en la universidad, donde vos ves que va el titular, el adjunto, el asistente, adscriptos y ayudantes alumnos (como los patitos), como una especie de cuadro de antiguo régimen, yo afortunadamente vengo de una ciudad plebeya y eso no lo tuve, sí lo he visto aquí y en la UBA, pero afortunadamente yo por esa experiencia no pasé. He tenido maestros y maestras muy inmediatas, mencioné a Olga Calvo, una persona que era una gran conocedora de la obra de Marx y de Hegel; también mencionaría a un profesor que se llamó Ángel Cappelletti, que fue un gran historiador de la filosofía antigua y medieval, y uno de los más grandes conocedores de la tradición anarquista (en general) y de la tradición anarquista en Argentina (en particular). Yo no me enmarco dentro de la tradición anarquista, pero debo destacar que fue una persona que en la época de “La noche de los bastones largos” se tuvo que exiliar, y luego se jubiló como profesor de filosofía en Venezuela, para volver a la Argentina a mediados de la década del '90, donde en Rosario lo trataron bastante mal. No digo en en particular en la Escuela de Filosofía, pero sí en la Facultad de Humanidades. Él murió en Rosario; tuve la oportunidad de compartir en ese breve tiempo mucho tiempo con él. Era una especie de sabio estoico para mí, un obrero de la Filosofía. Además era de la vieja guardia que entendía que la Filosofía era sobre todo docencia, escritura, reflexión. Entonces, hay algunas personas (y por supuesto también hay otros profesores y profesoras, no muchos) con los que aprendí, personas con las que por ahí no tengo coincidencias ideológicas, pero que fueron y son grandes maestras, como Marita Santa Cruz y Silvia Magnavacca, dos profesoras de la UBA que valoro mucho. Y vos dirás: ¿por qué no me está nombrando a Engels, por ejemplo? Y es porque yo creo que tiene que haber una relación de cercanía con los maestros y las maestras, que tiene que haber una interacción, un ida y vuelta, un diálogo, una conversación con los vivos. Por ejemplo, si vos me preguntas cuáles son mis dos grandes orientaciones filosóficas, yo te digo Aristóteles y Marx, pero la verdad es que no los considero maestros, para mí la relación de enseñanza está fuertemente ligada a una experiencia de conversación y, por supuesto, muchos de mis compañeros y compañeras de militancia han sido y son maestros acá en Córdoba, y muchos de mis compañeros de aquel entonces en Rosario. También muchos de los estudiantes con los que comparto el día a día me han generado inquietudes que no hubieran nacido sino de ese vínculo, sin ninguna duda, muchos de los procesos populares también, aun aquello que para algunos han sido derrotas (que han sido en parte derrotas y en parte no) para mí han sido enseñanzas. El desafío es pensar en conversación, y poder ampliarla a un espacio colectivo.


Pensando en esto que Deleuze decía de Sartre, hay ahí una cercanía temporal y geográfica entre ellos. Aquí, en algunas discusiones en que muchos nos encontramos involucrados en los últimos años, no puede dejar de mencionarse un texto como el de Omar Acha, del año 2008, que se llama La nueva generación intelectual, en donde se ponen en discusión algunas cuestionesen la que muchos nos reconocemos. Mi maestro Raúl Cerdeiras, por ejemplo, mi amigo Miguel Mazzeo (más cercano en edad), y para muchos otros amigos y amigas de Buenos Aires, o La Plata, Horacio González fueron maestros; y yendo más apara atrás, David Viñas. Un poco también se trataba de esto, de rescatar algunos nombres a veces olvidados, a veces presentes sólo en ámbitos determinados, para también poder de algún modo hacer una cierta justicia respecto de aquellos que nos antecedieron y aquellos con quienes nos formamos.
Para seguir haciendo este puente entre pasado y presente, antes hacíamos mención a lo que pasa con la intelectualidad crítica en la posdictadura argentina, así que me gustaría preguntarte qué se gana y qué se pierde cuando se interviene en la Universidad Pública, cuando se está metido en lo que hoy se denomina también “la academia” (aunque hay que poder diferenciar entre la academia y la universidad, como me dijo alguna evz Martín Kohan), pensando en que muchos intelectuales críticos desde Espinoza a Nietzsche, pasando por las lecturas que de ellos hace en el siglo XX Gilles Deleuze, hay una reivindicación de un pensador más de tipo “privado” (no en términos neoliberales sino de aquella necesaria soledad y ausencia de ciertos condicionamientos que a veces imponen las instituciones). ¿Qué pensás de este doble juego?


Hay una cosa importante, y es que de verdad yo no estudié en esta Universidad, estudié en Rosario y no en Córdoba, y en otro momento histórico: entonces en la carrera de Filosofía en Rosario todavía se podía respirar ese perfume de la primavera democrática, esa idea de que uno leía lo que quería, no porque ahora la gente no lea lo que quiere, sino porque está mucho más marcada por una agenda de carrera académica que entonces aún no había; hoy está toda esa expectativa. Entonces, la Universidad en la que yo estuve, todavía no era la Universidad transida por la Ley de Educación Superior, ni por el proceso de instauración neoliberal de los '90. Por supuesto que mi última etapa lo fue, pero en mi etapa más temprana de formación era todavía una universidad muy atenta a las discusiones que nos seguían llegando de los '70 o de principio de los '80, con las discusiones en torno de Antonio Gramsci, así que esa Universidad de alguna manera fue una Universidad muy difícil. Quienes en esa época militábamos, caído el muro, nos sentíamos muchas veces como los últimos mohicanos, era la época en que supuestamente ya no había más nada que hacer y entonces, uno estaba jugando un juego que para muchos era inútil, pero nosotros sentíamos como un deber: resistir frente a ese lenguaje único fue muy fuerte esa etapa. Luego, la intelectualidad posdictadura fue una intelectualidad que yo leí. Y ahí la primera cuestión que yo pongo en crisis es la figura del intelectual, yo no soy amiga de esa figura. Siempre pienso que quienes somos docentes y hacemos eso que se denomina investigación, intentamos pensar y discutir algunas cuestiones, postular algunos problemas aún en los ámbitos más clásicos de la filosofía, como a los que yo me dedico, como trabajadores y trabajadoras de lo que fuere, sea de la Filosofía, de la historia, de las letras, porque yo creo que es la única manera en que podemos no sólo superar divisiones, que nos alejan de los sectores populares y de las causas emancipatorias, sino también comprendernos en esas claves. Yo entiendo la fuerza del intelectual comprometido en los años '60, pero con toda franqueza, yo no me identifico con esa construcción y creo que lo que pasó en los años '80 es muy importante mirarlo desde una mirada crítica, donde muchos intelectuales ingresaron a la academia como los grandes capitostes, un ejemplo clarísimo sería el de Beatriz Sarlo. La revista Punto de Vista fue una referencia central (pero también otras publicaciones), donde uno puede ver, en un número muy cercano a la asunción del gobierno nacional por parte de Raúl Alfonsín, una terrible revisión crítica de la militancia de los '70. Diría que una especie de revisión vergonzosa, que mira ese proceso sobre todo desde el punto de vista de los errores de esas militancias (que sin duda los tuvieron, como cualquier militancia), y como una especie de apuesta a una democracia desbocada, sobre una base que no puede hacer suyas ninguna de las reivindicaciones y sueños de una generación a la que pertenecieron, una experiencia democrática que hoy en América Latina está claramente en crisis, que para quienes militábamos en los '90 ante el avance bestial del neoliberalismo, en ese momento, no podía ser caracterizada sino como una democracia absolutamente formal. Entonces, la democracia de la posdictadura tuvo un rostro muy hegemónico, ligado a ese tipo de posturas, una inserción en el mundo académico variopinta, porque yo no negaré las capacidades, ni las ideas, ni la producción de muchos y muchas de estos intelectuales, pero sí me siento obligada a poner en discusión su rol político. Así como la Universidad alfonsinista propuso la idea del ingreso restricto y de la masividad, y esto fue un elemento muy importante, de la misma manera creó una “intelligentzia progresista” (que todavía persiste), que durante mucho tiempo bajó o subió el dedo de quien entra y quien no entra en el corral académico, y también generó lo que es esa casta completamente separada del concepto de Universidad Pública, en el sentido de su carácter laico, gratuito, autónomo de los poderes, que es la casta que se cristaliza en el comité universitario del Partido Radical, y en particular en la Franja Morada, que más allá de ser un agrupamiento estudiantil, resultó ser una escuela de formación de cuadros que degeneró el ideario alfonsinista y pasó a un delaruísmo abyecto, y que en los últimos años ofició la complicidad con un gobierno violento y asesino como el de Mauricio Macri. Entonces, es un camino que hay que recorrer, no porque yo considere que Beatriz Sarlo (para emplear esas metáforas de la mismidad) sea lo mismo que Alejandro Rozitchner, sino que estoy señalando derroteros de posiciones ideológicas y de análisis políticos que, hoy en día, lo que muestran es cómo desarmaron a la intelectualidad y a las militancias de armas políticas, de armas críticas capaces de dar debates y luchas, que igual fueron protagonizadas por nosotros y nosotras como pudimos, pero sobre la base de una situación árida de un enorme desierto. Y en ese sentido, la Universidad Pública no es una entidad metafísica sino que yo la caracterizo como un actor político, un agente político creado sobre la base de enormes movimientos populares o de movimientos como es el caso de la Reforma, que empiezan por no ser populares pero que luego pueden asociarse con las causas populares, como aquello que impulsa el decreto de gratuidad del peronismo en el '49, como aquello que en los '60 hace comprender, a lo que en otro contexto hubiesen sido comprendidas como “elites científicas”, de la obligación de orientar la necesidad científica hacia el desarrollo nacional, que en los '70 se reivindica poco, pero que directamente sacó a la Universidad Argentina a la calle, que generó experimentos de democracia radical en la vida universitaria. Acá, en Córdoba, tenemos las experiencia del Taller Total en Arquitectura, experiencias también en lo que entonces era la Escuela de Artes, hay muchísimas situaciones de esa Universidad que fueron sepultadas por estos posicionamientos progres, vergonzantes ante lo que fue la lucha de los '70, reduciéndose a una especie de episodio de equivocación ideológica, de infantilismo armado, cuando todos sabemos que en rigor representó un horizonte utópico que todavía sigue siendo absolutamente necesario. Por lo tanto, en ese lugar la Universidad Pública, y el lugar que cada uno tenga en la misma, es aquel que elige, si uno considera que la Universidad es un actor político, si uno quiere estar ahí en el nicho del academicismo, del profesionalismo, uno puede, si los dioses y los capitostes lo favorecen, quedarse ahí, y uno puede hacer de la Universidad Pública, como de hecho muchos y muchas intentamos hacer (como se decía antiguamente en mis épocas) un arma cargada de futuro, o sea, un lugar en el cual se experimentan, se piensan, se labran, se imaginan otros muchos mundos, se da la voz, o se comparte con muchas otras voces, pero esas son también decisiones políticas. Hay un conflicto también en el interior de la Universidad Pública, no es un territorio llano y neutral, en donde el desarrollo de los conocimientos nos pondrían a todos en un lugar homogéneo y más o menos armónico, y no es sólo el conflicto entre los sectores políticos o las facciones, no, hay un conflicto acerca del sentido de la Universidad Pública como actor político en la vida argentina y, diría yo, de nuestro continente.

Hace un tiempo, Pablo Stefanoni hacía en las redes sociales un planteo en torno a dar vuelta la Tesis 11 sobre Feuerbach, en la cual Karl Marx decía que durante mucho tiempo los filósofos se habían encargado de interpretar el mundo, cuando de lo que se trataba era de transformarlo. Entonces, el posteo de facebook planteaba algo así como volver a interpretar el mundo para después transformarlo. ¿Qué pensás al respecto? ¿Cómo ves esta relación entre interpretación y transformación?

En el año 1993 (si no recuerdo mal) con un grupo de compañeros y compañeras, en ese contexto que decía antes de caída del muro, del famoso fin de las ideologías y demás, formamos en Rosario un agrupamiento de orientación de izquierda, marxista, que se llamó Tesis 11, y nosotros usamos esa Tesis 11 de Marx (incluso con muchos límites interpretativos), justamente como un estandarte a lo que veíamos en ese momento, que era esa suposición de la posibilidad de una actividad filosófica, y en general intelectual, neutral o desprovista de armas críticas, que no se preguntaba por la transformación del mundo, sino que por acción u omisión seguía apuntalando el estado de cosas. Hoy lo que yo creo, incluso a la luz de esto que hablábamos recién de la intelectualidad posdictadura de cierto espacio que yo intento focalizar antagónicamente, y lo que uno se dio cuenta en ese momento, es que sobre la base de diversas orientaciones teóricas (que en un momento se identificaron con el posmodernismo, posestructuralismo, transmodernismo y todos los prefijos que a uno se le pueda ocurrir), se producía una incomodidad, que tenía que ver con estar situado en un lugar que supuestamente ya no tenía inserción histórica. Lo que uno empezó a ver, tomando esa inversión que vos señalas, es que parecía que debíamos renunciar a interpretar el mundo, renunciar a interpretar la historia, a generar tesis acerca de las posibilidades de cambio que pudieran dar cuenta del estado de cosas que pudieron, de alguna manera, desnudar en qué consistía eso que parecía la desnuda fuerza de las cosas, comenzar a quitar velos y mirar donde estábamos parados. Esas orientaciones filosóficas, fueron también orientaciones políticas que tuvieron, o bien vertientes muy conservadoras más o menos disfrazadas o vertientes que, si bien uno puede decir en su intención no iban tras un ideario conservador, y nos hicieron retroceder ante la necesidad de generar posicionamientos críticos y sobre todo aquellos que tuvieran posibilidad de generar eso que me gusta llamar poder popular. Hace poco, estaba mirando los tres documentales de Patricio Guzmán, “La batalla de Chile”, “La lucha de un pueblo sin armas” y “El poder popular”. Los tres son extraordinarios, pero el tercero, que no lo había visto nunca, va reflejando las experiencias políticas de gestación de poder popular en Chile, entre la elección de Allende y el golpe del '73. Una de las primeras cosas que me sorprende son las voces de los compañeros y compañeras de diferentes espacios sociales, la mayoría trabajadores y trabajadoras, que pueden expresar y discutir en ese tiempo con un nivel de formación política impresionante. Uno ve clases en las cuales universitarios y universitarias se reunían, en estos círculos populares de trabajadores y trabajadoras, a poner en discusión como construir poder popular y qué Chile querían. Por eso, cuando yo pienso en la posible inversión de esa frase de Marx, no la pienso en términos de una interpretación tribunera, de cosas que se nos ocurren y tienen que ir todas envueltas en una miel retórica, una cosa que a mí me pareció espantosa de los '90 y también de cierta intelectualidad presente, es esa necesidad de recubrir retóricamente todo lo que se dice para que no se entienda nada, yo no estoy a favor de eso, y con esto no quiero decir que todo el mundo tiene que ser como yo, pero tengo la necesidad de que las cosas se entiendan, de tratar de que las palabras den cuenta, de la mejor manera posible, de la realidad en la que estamos inmersos. Entonces, me parece que esa inversión para mi es válida, si y sólo si, ese retorno a la interpretación para la transformación, toma todo el desafío de lo que supone toparse, como diría mi querido Aristóteles, con el ámbito de lo que aparece, con el ámbito de lo que está ahí, cuya apariencia tenemos que poder descifrar y, de alguna manera, desmontar para poder pensar en otras alternativas.


Para ir terminando, te quería preguntar por una dinámica más de intervención que son las redes sociales, y su relación con el pensamiento, y la política. Me interesaba mucho esto de cómo vos, una Vice Decana de Filosofía de la Universidad de Córdoba, tiene también una intervención activa en redes sociales.


Para mí las redes juegan el papel que ha jugado siempre la prensa en los partidos de izquierda, o sea, las redes son cosas que lee la gente, así como las lee en un soporte virtual las podría leer en un soporte en papel. Yo soy de la vieja guardia, me gustaría que haya más papel, pero el objetivo para mi es militar, entonces el asunto es si eso funciona, y veo que funciona. En ese sentido no le doy más importancia que esa, a veces comparto también alguna música que me gusta o algunos chistes, cosas así pero en ese nivel, no lo tomo como un lugar de expresión de mi subjetividad más profunda (que no se si la tengo), pero sí como un espacio para poner en común, sobre la base de una especie de comunidad de lectores o lectoras con los que uno puede compartir, y que yo también leo, leo tus posteos y de otros compañeros y compañeras, no leo lo de todo el mundo porque la mayor parte de las cosas que andan dando vueltas no me interesan en lo absoluto, pero a las que me interesan las leo como un libro. Yo lo miro desde ahí, no hago ningún tipo de cosa en particular sobre las redes como un lugar metafísico, es un lugar para discutir, como podría ser una prensa y sí, tiene esta ventaja que, tiene una gran capacidad de llegada. Pero tampoco lo hago pensando en la llegada sino simplemente en plantear algunas cuestiones para quien le guste leer.
Por último: ¿cómo ves esta preponderancia de las luchas de género, diversidad y de la economía popular que se produjo en los últimos años?

Un poco retorno a lo que decía anteriormente del documental de Patricio Guzmán. A mí me parece que hoy hay algo absolutamente imposible de obviar, y es la crisis de las democracias nacidas en los años '80, que se manifiestan inequívocamente en estos países ahora atendidos por sus propios dueños, en la situación de esta figura de Bolsonaro en Brasil, y en general, de este fascismo social que, como un fantasma negativo en este caso, recorre América Latina y que es una necesidad del capitalismo para mantener cohesionado y oprimidos a los sectores populares que podrían oponérsele. Estos espacios, las luchas de los feminismos y las disidencias, históricamente puestos en la frontera y de costado, y directamente más allá de la frontera de aquello que tenía algún tipo de voz social, como los trabajadores y trabajadoras de la economía popular, también muchas veces al costado de la historia en cuanto a la capacidad de poder generar alternativas de poder que cuestionaran estructuralmente a los poderes fácticos, me parece que estos dos son ejemplos también con características diferentes, porque sin duda la lucha de los feminismo es una lucha muy estructural que tiene, desde mi mirada, esa suerte de nacimiento simultáneo del régimen de propiedad privada en sus diversas versiones, de las contradicciones y violencia de clase, nace junto con el patriarcado. Entonces, yo no creo que allí haya ninguna cosa que vencer primero, son dos asuntos que dialécticamente se conciernen, así como un régimen de propiedad que se acrisoló en la contradicción de clases bajo determinada comprensión, hoy, encuentra en los trabajadores y trabajadoras de la economía popular sujetos políticos, no solamente sujetos sociales, que también pueden poner desde ese lugar que es diferente a la antigua clasificación de burgueses y proletarios, desde su lugar en el circuito de circulación económica, social, simbólica, cultural, pueden también interpelar mucho más allá de lo que algunos, incluso yo en una época, tradicionalmente pensábamos que es una lucha de clases unidimensional. Creo que hoy son muy pocas las tradiciones de izquierda que miran a los trabajadores y trabajadoras de la economía popular, a movimientos indígenas, campesinos, como elementos que tienen que subordinarse a una estrategia principal. Siempre hay algunos que pueden pensar así, que no piensan muy dialécticamente, pero creo que lo más importantes de ver en esos espacios, es la construcción de poder popular que tiene vocación de poder, en el sentido de cambiar el estado de cosas y poder generar proyectos de país o de continente, que puedan estructurar, conformar perspectivas emancipatorias, perspectivas libertarias.
De lo que quiero dar cuenta es de un problema que para mí es central, en este momento, y es que los trabajadores y trabajadoras de la economía popular, los movimientos sociales, tienen un rol social y político muy importante y dinámico que jugar en ese proceso de construcción de poder, de estrategias, de construcción de alianzas. Finalmente, creo que hay algo que nos enseña el movimiento de las mujeres, también las diversas expresiones de movimientos de disidencia sexual, que es algo que hay que tomarse en serio: no vale hacer loa del movimiento de mujeres y su capacidad de movilización si no se anota lo que sigue, desde mi humilde punto de vista, que es la capacidad de horizontalidad de ese movimiento, y de dar lugar a diversos tipos de experiencias; de la independencia de ese movimiento, que sin embargo puede construir agendas públicas e imponerlas (porque en las agendas públicas no se pide permiso, se las impone) y también la capacidad de interpelar a viejos poderes fácticos que siempre logran, de alguna manera, arroparse en modalidades más progres y presentarse como alternativas articuladoras cuando en rigor sabemos que esos son barcos que de antemano están llevados al naufragio y que, sobre todo, llevan al naufragio a las causas populares. Creo que está muy bien hacer el elogio del movimiento de mujeres, siempre y cuando podamos anotar esos elementos en nuestra agenda. Sino, me parece que estamos tomando el aspecto más epifenoménico, que es el de su eficacia mediática o el de sus colores, que no son despreciables pero que, para mí, tienen otro mar de fondo.

*Nota publicada en Revista Zoom