Conversaciones con Alejandro Horowicz

“El que crea que no es preciso entender la revolución renuncia a entender el presente”

Por Mariano Pacheco

Con la reciente publicación de El huracán rojo. De Francia a Rusia, 1789/1917, Alejandro Horowcz cierra un programa de lecturas, estudio y reflexión de más de treinta años, en los que trata de pensar los tres temas fundamentales de su generación: el peronismo, el socialismo y la revolución.

Desde la publicación de Los cuatros peronismos, en 1985, Alejandro Horowicz se ha transformado en uno de los intelectuales de izquierda que no se pueden dejar de tener en cuenta a la hora de pensar una intervención teórica rigurosa y crítica en la Argentina. Aprovechando la salida de El huracán rojo. De Francia a Rusia, 1789/1917, visitamos a Horowicz en su casa, situada en el barrio porteño de Boedo, para conversar sobre este hilo rojo que recorre la experiencia de desobediencias, rebeldías y rebeliones que va desde la Revolución Francesa a la Revolución Rusa, de algún modo los acontecimientos europeos que dan inicio al ciclo de luchas modernas por el comunismo, y que abren los siglos XIX y XX.

Alejandro: para empezar esta conversación, una pregunta obvia, pero de rigor: ¿qué fue lo que te llevó a querer meterte de esta manera, tan rigurosa, con este tema?

En realidad, yo me he ocupado de la agenda política de mi generación, que eran básicamente tres temas: el peronismo, el socialismo y la revolución. Sobre el peronismo he escrito más que suficiente y, sobre este tema en particular, por la complejidad de la cuestión  y las dificultades que el nudo problemático supone, lo dejé razonablemente para el final, por así decirlo. Me parece, que es el único modo en que este temario y ese nudo problemático, tiene sentido en la actualidad, no simplemente como una añoranza por el pasado, en términos de lloriqueo sentimental, sino en términos de problemas irresueltos. Cómo la historia insiste políticamente, en estos problemas irresueltos.

Hay algo en las últimas décadas en donde se ha producido un doble movimiento: por un lado, una tendencia a ejercer un memorialismo nostalgioso, y por otro, una especie de borrón y cuenta nueva, típico de la tendencia más posmoderna que valoriza al extremo el instante, desconociendo la historicidad de los procesos. ¿Cómo manejás vos esto, a la hora de ponerte a leer, de ponerte a trabajar? ¿Qué pensás de esta tensión que se crea entre ir hacia el pasado --sin caer en la nostalgia-- y poder plantear, también, una mirada sobre las urgencias del presente?

Esta versión del tiempo, un tiempo sin historia, es la versión del tiempo más abstracto que Marx analiza en El Capital. El mal tiempo, donde todas las especificidades que lo constituyen (el tiempo socialmente necesario para producir un bien) desaparecen, y lo único que queda es cuánto tiempo hace falta para producirlo. Yo puedo entender que esta unilateralidad alienada sea un modo de enfocar un sistema social determinado, y sea el modo en que se entiende la ganancia bajo el régimen capitalista de producción. Ahora bien: la idea de que es posible explicar un proceso del presente, y más un proceso de larga duración como en este caso, que pueda basarse en esos parámetros, me parece una idea trivial y, esa idea trivial, es una idea académica muy extendida. Por eso el comentario más habitual consiste en preguntarse: “¿qué queda de la Revolución?”. Y la respuesta sea: “nada”. Por lo tanto, uno vive una especie de contradicción absurda: ¿por qué alguien va a dedicar un libro de 600 páginas a algo que no existe y realmente no sucedió? ¿Qué importancia tiene la Revolución Francesa o la Rusa en estos términos? Ahora bien, cuando uno toma un elemento del presente --por ejemplo la importancia china en el mercado mundial-- no se puede ignorar la posibilidad de que China sea lo que es, porque está anclada en el maoísmo y en  la revolución del ‘49, y la relación entre la Revolución China y la Revolución Rusa, solamente un analfabeto puede decir que no existe. Por lo tanto, para entender simplemente por qué China tiene el lugar que China tiene, no alcanza con contar la teoría de la competencia y de los mercados, porque uno no tiene dudas sobre el tamaño y la importancia del mercado chino, pero creer que la economía china se gobierna por la lógica del mercado es entender bastante poco del mercado, y de China. Esto no puede ser tomado a la ligera, ni siquiera por las multinacionales porque, en última instancia, producen en China y no deciden políticamente lo que China decide, eso lo decide el comité central del Partido Comunista Chino, que no consulta ni a la burguesía china ni a la otra. Entonces, si uno tiene que pegar la vueltita y dice: “¿por qué nos ocupamos de la revolución?”. Bueno, es porque pensamos que es preciso entenderla. El que crea que no es preciso entender la revolución renuncia a entender el presente. Entonces, uno dice: “pero esto es una historicismo extremo”, de ningún modo, si uno quiere entender, por ejemplo, el sentido de la revolución tecnológica, no puede no entender el sentido de la revolución política, porque digo esto: “todos los burgueses del mundo prefieren siempre cuatro obreros baratos a una máquina cara, solamente cuando los obreros son más caros que la máquina que lo reemplaza, los burgueses empiezan a considerar la revolución tecnológica”. Es decir, la revolución tecnológica supone enormes victorias populares, de lo contrario no sucede. Recién cuando la Revolución Rusa triunfó, es cuando los bolcheviques tomaron y  estabilizaron el poder, en 1921, nadie más discutió las 8 horas de trabajo, y no se discutió porque estaban dispuestos a ceder, en las 8 horas de trabajo, un nuevo contrato mundial para la clase obrera, porque entendían que de lo contrario iban a tener que discutir el poder con la clase obrera. Y estos suelen ser los términos de la lógica política, la reforma es la lógica de la acción política, la revolución es la consecuencia de esta transformación de reformas sucesivas, yo no estoy diciendo que se va a repetir la Revolución Rusa, para nada, pocas cosas son más peculiares y únicas que una transformación revolucionaria que, como toda teoría, es un dato fechado. La teoría, como el yogur, tiene fecha de vencimiento, el que no entiende la fecha de vencimiento de la teoría, no hace teoría política, sociología política, historia social, hace teología.

En algún momento, Ricardo Piglia dijo que había una relación estrecha --para pensar la revolución-- entre bibliotecas y procesos políticos. ¿Cómo lo ves vos?, no sé si compartís esa idea, de cierta correlación entre ideas revolucionarias y procesos revolucionarios.  Y después, para pensar: ¿qué lugar está ocupando hoy la producción teórica y las reflexiones teóricas para los procesos políticos?

La relación entre la teoría y la biblioteca va de suyo. Uno no puede hablar de Marx sin el British Museum, uno no puede hablar de Lenin sin el British Museum y las bibliotecas suizas, uno en general, o tiene la posibilidad material de tener la biblioteca en la esquina de su casa, o en su propio estudio. Gracias a internet, esto se ha vuelto una situación magnífica, por lo cual, esa situación tan compleja a comienzos del siglo XX, o en el siglo XIX, hoy hace que el señor que está en Trenque Lauquen y el que está en New York, dispongan exactamente del mismo PDF al mismo tiempo y eso democratiza no sólo el acceso, sino la posibilidad de la lectura. Antes, un señor que manejaba tres lenguas y accedía a los textos inéditos, podía vivir simplemente de eso y pasar por ser un especialista fenomenal. Hoy, aparte de acceder a la información y a los textos, es preciso tener un par de ideas en la cabeza, el par de ideas en la cabeza donde toda teorización no es más que una sistematización de las luchas vivas. En consecuencia, si entendí la relación que Piglia hace entre biblioteca y política, biblioteca y teoría, yo la comparto, porque es evidente que la idea de que se puede producir sin biblioteca es una idea pueril y muy cínica, porque conviene ver que para los “jueguitos tontos” qué hacen para gente que no va a la biblioteca, ni lee PDF, los que los hacen, tienen que leer muchos libritos y muchos PDF para poder hacerlos. De modo que hay una distancia muy grande, siempre, entre el “know how” para leer un libro y el “know how” para leer cualquier texto, la idea de que sus tiempos son iguales es una idea unilateral y abstracta.

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Apertura de paréntesis: la charla pasa de la biblioteca al patio mientras llega Elsa Drucaroff, saluda y entablamos otra breve charla, a modo de paréntesis. Alguna vez entrevisté a Drucaroff, luego de leer con entusiasmo su voluminoso libro titulado Los prisioneros de la torre. Jóvenes, literatura y posdictadura y también alguna vez intercambiamos algún correo electrónico, a propósito de nuestras interpretaciones divergentes sobre la obra de Roberto Arlt. Desde entonces valoré su doble movimiento de prestar atención a la lectura de un joven autodidacta, y en simultáneo, plantear sinceramente su discrepancia con las hipótesis manejadas. Cierre de paréntesis.

Alejandro, quería preguntarte ahora sobre esta dupla que aparece en el libro: la Revolución Francesa y la Revolución Rusa. A vuelo de pájaro, como se dice popularmente, ¿con qué te quedás de cada una de ellas en una primera revisión?

A mí me parece importante entender que la lógica del conflicto social y la lógica de una transformación revolucionaria, son iguales: es un enfrentamiento con dos polos.  Ese enfrentamiento con dos polos tiende a ser un enfrentamiento que arranca en el terreno puramente discursivo (esto es: un enfrentamiento casi conceptual), se transforma con el desarrollo de este enfrentamiento en un término que uno podría denominar de legitimidad, es decir, si bien no es todavía una situación legal, empieza a ganar un nivel de prestigio y de pregnancia suficiente, como para que un segmento de la sociedad responda a ese punto de vista y, al responder a ese punto de vista, esa legitimidad gana la posibilidad de obtener su legalidad. Una transformación revolucionaria es el momento en que una cosa se vuelve la otra, ahora bien, para eso es preciso dar una fenomenal batalla y, esa fenomenal batalla, la burguesía la liberó antes de la Revolución francesa, desde Voltaire y los enciclopedistas, y esa  batalla cultural fue ganada primero, y no solamente en la culta Europa (la culta Francia, París), hablaban en esos términos, sino que la corte de Luis XVI hablaba en estos términos. Eso muestra hasta dónde llegó la influencia. Y esta idea de la enciclopedia, que es una idea que arranca en Inglaterra, que consiste en clasificar todo el mundo conocido, esto es, organizar una especie de Wikipedia escrita a una escala inexistente, que primero empieza traduciendo los textos ingleses y, como los franceses traduciendo son gente muy imaginativa y Voltaire tenía alguna que otra cosa para decir, no sólo organiza una gigantesca batalla contra la iglesia católica, que es el centro de la cuestión (no en vano El Vaticano era el primer terrateniente de Europa, es decir, el primer señor feudal de Europa) y, por lo tanto, vencer al Vaticano tenía dos momentos: uno teórico y otro de práctica política material. Pues bien, ambos términos son conquistados fenomenalmente por esta enciclopedia, que logra los primeros lectores independientes y construye el primer mercado de opinión política fechado y con capacidad disruptiva. Entonces, aquí vemos esta fenomenal operación, que tiene una  referencialidad franco-británica, y por el otro lado, podemos ver cómo esta misma situación transcurre a lo largo de un proceso mucho más largo, que podemos fechar en el Manifiesto comunista de 1848 escrito por los muy jóvenes Marx y Engels, que organizan una batalla que supone la primera internacional, la segunda internacional y finalmente, la Revolución rusa, que no es una revolución que sucede simplemente en términos de estallido social, sino de una crisis general del capitalismo, producto de una guerra imperialista global que se produce millones de muertos. Por primera vez en la historia de la humanidad la guerra pasa a otra escala, a otra capacidad destructiva, y a otra capacidad de abrumar a sus integrantes. El daño, el dolor que la Primer Guerra Mundial infringe, la gran guerra que parecía que debía ser la última gran carnicería, es en rigor de verdad el prólogo de todas las carnicerías posteriores. En ese prólogo, en ese estallido, aparece una posibilidad, esa posibilidad es que el recorrido ya no sea el recorrido tradicional del capital, sino que sea un recorrido en otra dirección, que es la que explora Lenin, la que exploran los bolcheviques en la Revolución rusa. Ese recorrido terminó siendo clausurado en medio de una guerra civil descomunal que se desarrolló en Europa entre 1917 y 1939, en Rusia ganaron los bolcheviques, en Italia ganó el fascismo, en Alemania ganó Hitler y en España ganó Franco. Se termina con Franco la guerra civil en Europa, mientras se establece la Segunda Guerra Mundial que es, ni más ni menos, el piso de la derrota histórico-política de la Revolución de octubre. 

                                                                               

Hace un tiempo, Mark Fisher planteaba esta idea que rescato. A saber: que el realismo capitalista es esto de que resulta más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Pienso que es una suerte de clima de época, de estas últimas décadas (podríamos pensar posterior a la caída del muro de Berlín). Sin embargo, empiezan a aparecer síntomas: por lo menos a nivel cultural se podría destacar el hecho de que se produzca una  película sobre el joven Marx, y que se empiece a revisitar su obra y su figura. En muchas juventudes en distintos lugares del mundo hay una búsqueda teórico-política que trata de recuperar ese legado. En ese sentido, se podría pensar esos momentos históricos fundamentales (podríamos decir, con Alain Badiou, que hay ahí un ciclo, en donde prima “la idea del comunismo”, ese fantasma que va recorriendo el mundo), ese período de dos siglos es un tramo temporal muy corto en realidad, pero extremadamente intenso. Hoy, si bien el tramo temporal es realmente muy corto, no puede obviarse que lo sucede es que prima más bien la ausencia de fantasma de comunismo. ¿Qué pasa entonces con la reactualización de un ideal revolucionario en clave del siglo XXI? ¿Cómo lo ves vos? O más bien: ¿qué te inspiró concretamente para revisitar la historia en términos de pensar los desafíos de cómo entender un proceso de revolución en la actualidad?

Mirá, lo primero que uno observa mirando el ciclo anterior y estableciendo algunas correlaciones con el actual, es la relación intensa entre democracia y socialismo. El socialismo no es más, y Lenin tenía una forma encantadora para esto, decía que un demócrata consecuente, no puede ser otra cosa que un socialdemócrata, y la idea de que es posible establecer una democracia a escala europea y a escala del planeta Tierra, que no sea un capítulo en la lucha por el socialismo, es una ingenuidad. La crisis de la Unión Europea nos muestra simplemente que ni es unión ni es europea. Por qué digo esto: fijate vos, en la época de Napoleón, se planteaba el avance de la Revolución Francesa, se planteaba la Europa de las repúblicas. Pero: ¿existe la Europa de las repúblicas? No, está  llena de monarquías. Entonces uno pueda decir: “bueno, pero una monarquía como la holandesa, que es tan progre y tan encantadora, o una monarquía como la sueca”; cuando un estado organiza su orden político con alguien que está por encima de ese orden político, con alguien que no es un par, con alguien que no es tu igual ni siquiera ante la ley, y que no es tu igual ante la ley queda claro hoy, la semana pasada, en la España franquista tumefacta que vive todavía hoy en el año 2019, que no puede desenterrar a Franco, y cuando digo desenterrarlo me refiero en literalidad, y me refiero a que a la hermana del Rey que, para poder ser considerado inocente, tiene que ser tratada como una menor de edad, incapaz de entender la diferencia entre lo que corresponde y no corresponde, que es la idea tradicional que tiene la sociedad franquista de lo que es una mujer, conviene no equivocarse al respecto y entender que esa unión que no que no es europea, que tiene unidad monetaria pero no tiene unidad fiscal, que no es un conjunto de repúblicas democráticas, una de dos: o avanza en dirección hacia las repúblicas democráticas, o avanza hacia una suerte de, cómo decirlo, de absolutismo de nuevo cuño. Este absolutismo es una bancocracia del Fondo Monetario y el Banco Mundial. Entonces me pregunto: ¿quién elige a las autoridades del fondo? ¿Quién elige a las autoridades del Banco Mundial? Nadie que nosotros conozcamos con nombre y apellido, pero fíjensé que ellos puedan elegir el nombre del primer ministro griego, el nombre del primer ministro italiano y así sucesivamente. Creer que este orden es un orden democrático y que avanza hacia la garantía de derechos democráticos, que excedan el sencillo artefacto de elegir el nombre del que decide lo que está ya previamente decidido, por lo tanto el nombre del que decide importa un corno. Entonces, es no entender que la batalla por la ampliación y la coexistencia de derechos democráticos genuinos, porque la mayoría genuinamente decida no simplemente el nombre sino el contenido de lo que está en juego, y no entender esta relación directa con el socialismo, es exagerar el punto de vista de Fisher. Es verdad que la ficción en todo caso no es capaz de pensar, en todo caso cuando piensa, piensa distópicamente, o piensa futuros horripilantes; está claro que el futuro de la Matrix es un futuro posible, pero cuidado, ¡no es el único futuro posible! En segundo lugar: es posible derrotar a la Matrix, y la apuesta democrática socialista y revolucionaria es esa.

En tu libro aparece algo de la recuperación de un concepto, que de León Trotsky a Mario Roberto Santucho marcó una tendencia en los procesos revolucionarios, que es la idea del doble poder. ¿Podrías decir algunas palabras, compartir alguna breve reflexión al respecto?

Trotsky, en su Historia de la Revolución Rusa, plantea muy acertadamente --a mí juicio--, que un piolín para pensar la historia de las transformaciones sociales es el estudio del doble poder. Es una sugerencia que Trotsky hace y que cayó en saco roto, porque se han hecho distintas investigaciones de distintos elementos, pero nunca se ha hecho una investigación de punto a punto con este hilo rojo conductor. Mi intento ha sido exactamente ese. Y el efecto de esta hipótesis, el efecto de este sistema categorial, visto después de ser utilizado, es mucho más interesante aún que cuando se enuncia abstracta y unilateralmente. ¿Por qué digo esto? Primero porque es posible descubrir que 1791 se plantean, en el París revolucionario, la elección de diputados con mandato imperativo revocable. Esta fue una discusión que se produjo en París, no sucedió más que esto pero no sucedió menos que eso. Entonces: esto que era un dato erudito que estaba en un costado, permite entender que la Comuna de París no nació de un repollo, y que arrastra un conjunto de contenidos vinculados al ‘48 y a la Revolución Francesa, porque los hombres del ‘48 se sentían continuadores de la Revolución Francesa, sin duda (cosa que se ve en el propio texto del Manifiesto comunista). Y aquí viene la última cuestión: cuando miramos cómo Marx retoma el concepto del Estado, a partir de la Comuna, comprende que no se trata simplemente de ganar el Estado existente, sino que es preciso destruir ese Estado para construir un Estado popular sobre otras bases, y esta hipótesis de Marx que en 1871 tiene como único experimento social vivo la Comuna de 1871 días en un punto de Francia en París, y que no arranca por ningún motivo socialista sino por la autodefensa revolucionaria de los sectores populares contra una invasión alemana del ejército de Bismarck, esta situación se replica, en otras condiciones, primero en 1905 con el Sóviet de Petrogrado, y después en 1917 con la construcción de decenas y centenares de soviets a lo ancho y a lo largo, primero de Rusia y después no sólo de Rusia, porque este manchón excede Rusia e invade Alemania, incluso llegan a constituir su soviets en Gran Bretaña. Es decir, estamos viendo un experimento que tuvo consecuencias a otra escala, y estamos viendo como ya no se trata simplemente de una tesis respecto a cómo se puede ejercer un sistema de poda, sino una demostración que tiene un curso terriblemente accidentado, pues conviene entender que los soviets surgen en medio de una crisis económica y política, en medio de la carnicería brutal a la que hice referencia anteriormente y que, esta carnicería, es en primer lugar una carnicería obrera, esto es, los primeros que pagan con su propia sangre esta situación, son los trabajadores de Petrogrado, y no sólo de Petrogrado. Entonces: ¿qué vemos primero? La muerte en las trincheras. Después el proceso de descomposición de la economía en medio de esa gigantesca crisis, y por último, una guerra civil que se termina devorando lo que queda del andamiaje productivo (que estaba tumefacto pero medianamente en pie), y una clase obrera que se incorpora al Ejército Rojo y que es destruida en el enfrentamiento, no sólo destruida físicamente, sino que en muchos casos, también, es destruida económicamente, porque un obrero no es una entelequia metafísica sino una relación social determinada, y la desaparición de las fábricas y su necesidad de reconstrucción es, ni más ni menos, que la idea de reconstruir de una clase obrera prácticamente desde cero. En esa enorme dificultad, se enfrenta a una Revolución que para poder vencer, y cuyos dirigentes lo sabían perfectamente, debía abandonar los límites del imperio zarista para transformarse en el punto de partida de los Estados Unidos socialistas de Europa, como no hubo Estados Unidos socialistas de Europa, hubo Segunda Guerra Mundial.

Marx dice respecto de la Comuna: “la forma política por fin descubierta por la clase obrera”. Y después, en todas las discusiones del marxismo, la cuestión del Estado, la transición, de algún modo fueron como dejando un poco de lado esta idea de la “comuna”. ¿Te parece que hoy está siendo recuperado ese legado, por ejemplo a partir de la dinámica de ciertos movimientos sociales, de experiencias que no son específicamente marxistas, pero que pueden llegar a linkear con esta idea marxista?

Primero conviene recordar que la comuna no tuvo nada que ver, en su invención original, con el marxismo. Los dirigentes de la Comuna eran dirigentes proudhonianos que formaban parte de la primera internacional, pero de ninguna manera eran marxistas, y esto no lo digo a modo de acusación de nada, sino simplemente de constatación fáctica. Marx no aconsejó que los obreros parisinos se levantaran. Pero cuando se levantaron no levantó su dedito profesoral contra ellos y les dijo: “yo no dije que hagan esto” ¡No! Él entendió que el movimiento social en su propia lógica y en su propia dinámica, más allá de cuáles fueran sus consideraciones sobre las posibilidades de vencer (que no tenía, o en todo caso, eran francamente muy, muy, muy difíciles, para decirlo desde el más absoluto optimismo histórico), básicamente, Marx lo que hizo fue aceptar las condiciones de este enfrentamiento. La segunda internacional no se desarrolló en condiciones de enfrentamientos revolucionario sino, básicamente, como modo de expansión electoral de partidos obreros importantes, en el caso de Alemania, el Partido Socialista Alemán, que era  el partido más importante de la política alemana, que juntaba él sólo más del 30 y pico por ciento del electorado, una cifra descomunal para una fuerza política en 1890, y en 1900 llegó incluso a ser más alta todavía), pero cuando llegó la prueba de fuego de la guerra interimperialista, las declaraciones genéricas de la Segunda Internacional pasaron a ser declaraciones genéricas y ninguna otra cosa. La construcción después de los Soviets no se trata de un experimento leninista, estamos hablando de un instrumento que una sociedad se da. Cada lucha construye sus propios instrumentos, ni Marx se adelantó a imaginar la Comuna ni Lenin hizo otra cosa que entender, junto con Trotsky y la dirección bolchevique, el papel particular del poder soviético, y qué clase de poder era, más allá de que la naturaleza de las transformaciones que ese poder debía encabezar fueran o no, directa e inmediatamente, socialistas. Pero no cabe ninguna duda de que ese era el sujeto que tenía un orden político capaz de llevar adelante esa transformación. Yo no estoy en condiciones de augurar cómo van a ser las transformaciones del siglo XXI, pero sí puedo decir algo alrededor de los conflictos del siglo XXI y cuál es la escala en que la lucha política funciona. Cuando el poder de la burguesía es un poder global del capitalismo, que yo para reducirlo sintéticamente llamo bancocracia  globalizada (esto es: el conjunto de instrumentos del poder dado tal cual el poder dado es, y no tal cual los Estados políticos nacionales creen que debiera ser), porque la burguesía no tiene destino nacional, nunca tuvo un destino nacional muy cierto más que en muy determinadas circunstancias (circunstancias que hay que además considerar, como por ejemplo: la Revolución Francesa), conviene entender entonces que la burguesía no sólo no tiene intereses nacionales, sino que además está sometida a la lógica del capital globalizado. Si a un burgués se le ocurre enarbolar un programa personal, va a tener un descubrimiento atroz, y es que va a perder el capital, esto es, va a dejar de ser un burgués, porque los burgueses no pueden darse el lujo de tener ninguna ideología, ellos se pagan el único lujo tolerable que es la rentabilidad del capital, mientras la tasa de rentabilidad es adecuada, ese es todo el programa que tienen para levantar. Los que esperan de la burguesía otro programa pueden esperar sentados.